Scroll To Top
FLASH
  • L'intégralité du contenu (articles) de la version papier de "Liberté" est disponible sur le site le jour même de l'édition, à partir de 11h (GMT+1)
  • Pour toute information (ou demande) concernant la version papier de "Liberté" écrire à : info@liberte-algerie.com

A la une / Contribution

Contribution

Le Printemps berbère revisité à travers ses valeurs

“Le Printemps berbère n’est pas un coup de tonnerre dans un ciel serein”
Salem Chaker

Quand on interroge l’histoire sur les origines du Printemps berbère de 1980, on peut raisonnablement remonter jusqu’à la crise dite berbériste du PPA de 1949 ayant provoqué, comme on le sait, l’un des plus graves séismes politiques et idéologiques dans le Mouvement national algérien. Mais, dans cette contribution, nous allons aborder la période qui a suivi l’indépendance nationale, notamment la décennie des années 1970 durant laquelle une conjonction de facteurs historiques, politiques et culturels a donné lieu à l’explosion populaire du printemps de 1980.


Je tiens à préciser qu’il ne s’agit pas, ici, de faire un examen chronologique des événements de 1980. Beaucoup de choses ont été écrites dans ce domaine, et pour les retracer et en parler, les mieux indiqués restent légitimement les acteurs encore vivants de cet événement historique. Ils sauront mieux que quiconque le restituer dans sa dimension vécue, dans sa dimension humaine. Un travail historicisé peut bien sûr, avec les outils académiques, apporter ses éclairages et ses enseignements dans une dimension “objective” et de distanciation par rapport à l’objet étudié.
Nous allons donc, pour notre part, nous intéresser aux facteurs qui se sont entremêlés dans un contexte historique bien défini, pour arriver in fine à une jonction entre l’élite, d’une nouvelle génération, avec la population ou les masses si on veut employer les mots en vogue à l’époque.  C’est à travers une démarche prospective que nous pouvons comprendre pourquoi le Printemps berbère de 1980 a été porteur de valeurs que nous mettrons en relief, et en quoi elles constituent un nouveau paradigme dans les luttes politiques et identitaires.

Résister à la domination culturelle et à la dépersonnalisation
Comme on le sait, l’État algérien a fait le choix, dès sa formalisation en 1962, d’une vision arabo-islamique de la nation algérienne. La première Constitution algérienne, adoptée en 1963, inspirée largement de la Charte de Tripoli, énonce de manière exclusive que l’Algérie est un pays arabe, sans la moindre référence à la dimension berbère. Dans son préambule, le caractère arabo-islamique est asséné de manière hégémonique : “L’Algérie se doit d’affirmer que la langue arabe est officielle et qu’elle tient sa force spirituelle essentielle de l’Islam”, alors que son article 2, est dans une vision carrément sectaire : “L’Algérie est partie intégrante du Maghreb arabe, du monde arabe et de l’Afrique”.
Évidemment l’instauration de la dictature du parti unique n’a laissé aucune place à toute forme de contestation de cette vision idéologique. L’échec de l’insurrection du FFS, l’exil et l’assassinat des opposants au régime a scellé définitivement l’expression de toute forme de pluralité. Comme tous les régimes autoritaires, le pouvoir algérien, qui s’est imposé par un coup de force au lendemain de l’indépendance, a mobilisé toutes les ressources et moyens de l’État (école, propagande, services de sécurité…) pour imposer son idéologie. Toute personne, ou groupe de personnes, s’opposant à cette idéologie exclusive, voire totalitaire, est considéré comme ennemi de la nation et catalogué comme un agent manipulé par “la main de l’étranger”. Sur le plan culturel et identitaire, cette démarche d’exclusion ne va pas s’arrêter à la négation de la dimension berbère, mais, plus encore, à considérer le fait amazigh comme une survivance des effets du colonialisme français et un obstacle à la réappropriation de la personnalité arabo-islamique du peuple algérien.
Cette politique agressive va induire de graves “blessures identitaires” dans les communautés berbérophones, notamment en Kabylie, où le niveau de conscience sur la question identitaire amazighe est déjà présent. Toute domination culturelle s’installe comme un processus d’inculcation d’une infériorité identitaire. Selon le philosophe de la politique de la reconnaissance et du multiculturalisme, Charles Taylor : “Le défaut de reconnaissance ne trahit pas seulement un oubli du respect normalement dû. Il peut infliger une cruelle blessure, en accablant ses victimes d’une haine paralysante. La reconnaissance n’est pas une politesse que l’on fait aux gens : c’est un besoin humain vital.”  De cette idée, il est aisé d’évaluer ce que pouvaient être les conséquences de la politique d’arabisation volontariste engagée par le pouvoir algérien. Cette politique ayant visé non seulement à la “réhabilitation” de la langue arabe dans l’espace algérien mais à effacer toute trace d’expression, notamment écrite, de la langue et la culture berbères. Le simple fait d’être en possession de l’alphabet berbère était passible de prison, ne l’oublions pas.
C’est en ce sens qu’on peut émettre l’hypothèse que si Mouloud Mammeri était venu le 8 mars 1980 à l’université de Tizi Ouzou, pour animer simplement une conférence sur la poésie kabyle ancienne, il n’aurait pas fait l’objet d’une interdiction. Le livre sur Les poèmes kabyles anciens avait une portée ontologique en réfutant d’abord la thèse selon laquelle, il n’y a de littérature que de littérature écrite, et ensuite dans sa longue introduction, il y a quelque chose de fondamentalement politique.
Dans celle-ci, l’auteur de La mort absurde des Aztèques, invite à ne pas sous-estimer les risques et fait acte d’alerte sur le danger qui pèse sur les cultures dominées, après le processus de décolonisation : “L’apparent paradoxe est maintenant bien connu : ce n’est pas pendant la période coloniale que les cultures traditionnelles connaissent les mutations les plus décisives, avec les risques que cela encourt (y compris celui d’une totale disparition). C’est après l’indépendance acquise.” En réponse à l’ethnologie occidentale, mais visant aussi par ricochet tous les partisans des idéologies de domination, Mouloud Mammeri ne manque pas de soulever l’espoir dans le cœur de ceux qui sont minorisés par l’histoire officielle des civilisations : “De toute façon, nous ne pouvons plus être taxés d’oubli, nous avons comblé une lacune : nous avons délimité la réserve indienne off-limits, où des humanités provisoires peuvent continuer de mourir, pendant qu’ailleurs se déroulent les jeux hautement rationnels de la vraie civilisation.”
La réaction du pouvoir algérien, aussi violente sur le plan symbolique que physique, était inscrite dans le cœur de l’idéologie qui lui servait de légitimation. Une dictature peut s’accommoder ou gérer une expression individuelle marginale qui s’oppose à elle, mais dès lors que cette expression est partagée, elle l’identifie comme une menace majeure à éliminer à tout prix. Le pouvoir savait que Mouloud Mammeri n’était pas venu raconter des poèmes anciens, mais pour partager avec les étudiants une réalité vivante d’une culture millénaire.
La répression d’avril 1980 traduit, dans les faits, l’incapacité du régime à tout contrôler, laissant entrevoir les premières fissures dans la forteresse du pouvoir monolithique du parti unique. L’arrestation de 24 animateurs, qu’on appellera par la suite “les 24 détenus d’avril 80”, aura pour effet de donner au mouvement populaire “une direction personnifiée” qui a manqué jusque-là.
La question est de savoir comment cette élite s’est-elle constituée et autour de quoi se sont retrouvés les premiers groupes politico-culturels dans les années 1970.

Durant la décennie qui a suivi l’indépendance, l’opposition, avant d’être complètement anéantie, résultait de la fracture en sein de l’équipe dirigeante de la révolution algérienne sur la prise du pouvoir. L’Académie berbère, fondée le 14 juin 1966 à Paris par Bessaoud Med Arab (ancien officier de l’ALN et membre fondateur du FFS), Taos Amrouche et Saïd Hanouz a certainement joué un grand rôle, surtout dans la conscientisation et l’affirmation du fait berbère. Cependant ­— et en dépit des méritoires efforts de ses membres à tenter une diffusion de son bulletin en Algérie — on ne peut pas affirmer qu’elle a eu un prolongement “organique”, structurel dans la lutte politique, bien qu’il faut signaler que sa dissolution est intervenue en 1978 à la suite de pressions du gouvernement algérien sur son homologue français.
De tous les témoignages rapportés, il ressort que le rôle des universitaires dans le Printemps berbère a été déterminant. D’abord autour du collectif culturel de l’université de Ben Aknoun et du cercle des étudiants qui suivaient les cours de berbère de Mouloud Mammeri, et par la suite dans un travail plus élaboré et structurant du Groupe d’études berbères de l’université de Paris-Vincennes qui a servi comme une fenêtre sur le monde aux militants activant en Algérie. Grâce à ce groupe, animé principalement par Mebrarek et Ramdane Redjala, Ramdane et Hend Sadi, Mohia, Ramdane Achab, plusieurs études dans le domaine de l’histoire, la langue et la civilisation berbères sont publiées, préfigurant la création de la revue Tafsut qui a eu, par la suite comme on le sait, une audience plus large dans les milieux berbéristes.
À l’occasion des débats sur la Charte nationale de 1976, de cette “agitation” politico-intellectuelle, est sorti “le texte d’Alger” qu’on peut considérer comme le premier document politique issu de la matrice politico-culturelle du Printemps berbère. Sa rédaction a été l’œuvre d’un groupe (Saïd Sadi, Ben Mohamed, Larbi Mokhtar, Salem Djebara, Ameur Soltane…).
L’écrit dévoile le niveau de maturation politique de l’élite kabyle dans la formulation de la revendication identitaire. Cela étant dit, rien ne nous permet de diminuer du rôle d’autres acteurs qui ont contribué de manière considérable à faire du Printemps berbère le repère historique et populaire qu’il est aujourd’hui.
Qui peut évoquer, en effet, le Printemps berbère sans signaler ce que fut le travail de conscientisation à travers la chanson kabyle, grâce aux textes engagés de Ferhat Imazighen Imoula, la dimension universelle à laquelle Idir a élevé la culture berbère, la profondeur de la poésie d’Aït Menguellet et l’irruption de Matoub Lounès dans la chanson politique ? En ne citant que ces artistes, je sais que je commets un impair, car la liste de ces “maquisards de la chanson” est bien plus longue.
Par ailleurs, d’autres militants ont agi sur le terrain des luttes politiques et dans la conscientisation berbère, mais leur action résultait plus de la légitime défense identitaire que d’une vision élaborée avec des projections politiques clairement définies.
C’est une chose que d’agir, c’en est une autre que de concevoir l’action et de l’inscrire dans un processus réfléchi. Sans le travail de réflexion, les militants du Printemps berbère n’auraient jamais pu être à l’origine de la création de la première Ligue des droits de l’homme en 1985.

L’impact des mouvements de démocratisation dans le monde…
En abordant la question des valeurs du printemps berbère, il a manqué l’intérêt accordé aux effets de l’environnement international sur la formulation du contre-discours politique face au régime algérien.
Aujourd’hui, ces effets sont de première importance, en raison de la mondialisation, notamment par les facilités qui s’offrent dans l’échange des informations et des idées pour les mouvements sociaux.
Aussi, il est bon de se demander si les mouvements de démocratisation des pays du Sud de l’Europe, du fait de leur proximité et leur résonance n’ont pas servi de modèle ou, à tout le moins de source d’inspiration.
Pour avoir eu la chance d’avoir connu certains des principaux acteurs du Printemps berbère, je n’ai pas manqué de relever que leur culture politique est assez imprégnée des mouvements de lutte contre les autoritarismes. Le Printemps de Prague de 1968, la révolution des œillets au Portugal en 1974 et le processus de démocratisation de l’Espagne engagé en 1975 après la mort de Franco, sont autant d’événements et de bouleversements qui ont dû marquer cette élite pour l’éloigner de l’enfermement idéologique stalinien et l’engager, par contre, dans les luttes pour la pluralité.
Nous savons que le mouvement étudiant, à Alger en premier lieu et à Tizi Ouzou à la suite de la création d’un Centre universitaire en 1977, a joué un rôle de premier plan dans la révolte de 1980. Malgré les tiraillements dans les courants de la gauche marxiste, dont l’idéologie dominait dans les comités d’étudiants, la question identitaire et culturelle a réussi à transcender, sous l’effet de la répression subie, les divergences de groupe. Ce qui a permis au mouvement estudiantin, bien qu’on ait très peu insisté sur cet aspect, de se placer de manière originelle dans la dynamique des contestations démocratiques dans le monde. La thèse selon laquelle la revendication berbère n’a été couplée avec la question démocratique que pour des raisons tactiques est une simplification qui ne rend pas compte des valeurs politiques des animateurs du Printemps berbère. Si ces derniers, par exemple, n’ont pas été tentés par une expérience nationaliste kabyle, alors qu’à l’époque n’ont pas manqué, toujours en Europe, les exemples de mouvements nationalistes (basque, corse, irlandais…), c’est bien parce que leur boussole politique était dirigée ailleurs. La démocratie politique, comme valeur, a été un choix réfléchi et assumé, ce qui place le Printemps berbère dans le mouvement de l’histoire contemporaine comme une contribution innovante des “exclus de l’intérieur” pour reprendre une expression de Pierre Bourdieu.
La culture pour la démocratie et la démocratie pour la culture est assurément un syncrétisme politique réussi qui n’a que très peu d’équivalent dans l’histoire des mouvements identitaires au XXe siècle.
Sans faire dans l’exaltation, il est bien de relever que le Printemps berbère est un mouvement qui s’est engagé sur une voie tout à fait originale, avec des idées innovantes surtout si on se place sur le terrain des luttes des minorités culturelles.
Formellement, cette jonction entre la démocratie et la culture s’est faite à la suite de la rencontre des “culturalistes” avec le FFS de Hocine Aït Ahmed.
À l’initiative d’Ali Mecili, un séminaire est organisé, en mars 1979, pour aboutir à la rédaction d’une plateforme politique dont les fondements sont la reconnaissance identitaire berbère, la démocratie, le socialisme et le principe d’autonomie personnelle, locale et régionale. Mais l’apport du FFS, en tant qu’appareil, est somme tout relatif car en dehors de l’apport financier dans la création de la coopérative Imdyazen, on ne peut pas dire que les “structures” du FFS ont constitué un appui avéré sur le terrain.
Par contre sur la conduite politique, il n’en est pas de même : l’orientation de la lutte sur le terrain pacifique vient, en partie, de l’héritage du FFS. Selon le témoignage de Saïd Sadi, considéré comme le principal animateur de 80 ayant négocié le rapprochement avec le parti de Aït Ahmed, “c’est grâce à Ali Mecili que le Printemps berbère a été mené dans une lutte pacifique”.  Instruit de l’échec du maquis de 1963, Ali Mecili n’a pas eu, certainement, beaucoup de difficultés à convaincre une jeunesse qui a subi, elle-même, le traumatisme de cette insurrection armée.

La lutte pacifique comme valeur politique
Face à la violence immanente du pouvoir algérien, rien ne peut, a priori, empêcher une contre-violence de se faire entendre, surtout que l’histoire de la décolonisation de l’Algérie a installé — par effet de l’expérience vécue dans une décolonisation extrêmement brutale — dans l’imaginaire populaire l’idée que pour faire avancer réellement les choses, le recours à la force est une nécessité. Aujourd’hui-même, il y a un sentiment assez partagé que pour dépasser les situations de crise, la violence est considérée comme incontournable selon l’adage : “Hacha idamen ara tt yefrun” (ça ne peut se dénouer que dans le sang).
Mais entre le sentiment d’en découdre avec les pouvoirs autoritaires et la clairvoyance de considérer que ces derniers ont plus tendance à s’adapter et à se pérenniser face à une opposition violente armée que face à une opposition pacifique, il commande d’avoir des convictions fortes pour ne pas se laisser entraîner sur le terrain de la violence. Mais cela ne suffit pas, car encore faut-il arriver à transformer ces convictions pour en faire une valeur à la fois politique et éthique. D’un point de vue de l’efficacité, une étude américaine (Why Civil Resistance Works. The stratégic logic of nonviolence conflict.
De E. Chenowth et M.J. Stephan) portant sur 323 rébellions civiles répertoriées entre 1900 et 2006 démontre que les luttes pacifiques ont deux fois plus de chance de réussir que les soulèvements violents.
Elles sont aussi bien plus propices à l’installation d’un régime démocratique, constaté dans 51% des cas cinq ans après la révolte contre 3% après une lutte armée. La révolution du Jasmin de 2011 en Tunisie est assez édifiante et illustrative si on veut chercher un exemple dans notre environnement régional immédiat.
Donc, contrairement à ce que l’on pourrait penser, la lutte pacifique n’est pas une résistance faible qui dénote d’une incapacité des acteurs politiques à assumer l’affrontement avec l’autoritarisme, mais plutôt à rejeter la violence comme moyen d’expression politique et à utiliser les mêmes moyens que se donnent les pouvoirs autoritaires.
Ces derniers n’ont qu’une seule peur, celle de se retrouver en face du peuple, à l’occasion d’une forte mobilisation populaire pacifique. Si on venait à interroger l’histoire du XXe siècle sur les hommes qui ont exercé la plus grande influence dans le sens de la libération des peuples et de la liberté de manière générale, c’est certainement les partisans de la non-violence qui seront cités en premier : Gandhi, Martin Luther King, Nelson Mandela.
Aujourd’hui, si le prix Nobel de la paix est le prix qui suscite le plus d’attention, c’est que la paix reste l’une des plus profondes aspirations de l’Humanité. Pour conclure, nous pouvons dire que le Printemps berbère a produit trois grandes valeurs, la première est la modernité dans l’affirmation et la résistance identitaire pour faire face à la domination culturelle, la deuxième est la jonction entre la démocratie et la culture pour faire face à la domination politique, et la troisième est l’usage de la non-violence comme moyen de contestation populaire. Pour ne pas dévier et s’engager dans l’aventure, nos combats d’aujourd’hui, indépendamment des choix politiques des uns et des autres, doivent garder ce socle de valeurs comme le plus bel héritage de notre Printemps berbère.

 Par : Hamou Boumediène


Publier votre réaction

Nos articles sont ouverts aux commentaires. Chaque abonné peut y participer dans tous nos contenus et dans l'espace réservé. Nous précisons à nos lecteurs que nous modérons les commentaires pour éviter certains abus et dérives et que nous pouvons être amenés à bloquer les comptes qui contreviendraient de façon récurrente à notre charte d'utilisation.

RÉAGIR AVEC MON COMPTE

Identifiant
Mot de passe
Mot de passe oublié ? VALIDER